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etre_et_temps

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" La philosophie combat cet aussi ", dit-il.

Le passage de l’espace au temps ne signifie pas le simple ajointement des paragraphes qui leur sont respectivement consacrés ; au contraire, c’est " l’espace lui-même qui passe ".

L’espace " est " temps, c’est-à-dire que le temps est la " vérité " de l’espace Que l’espace soit dialectiquement pensé en ce qu’il est, et alors cet être de l’espace, selon Hegel, se dévoile comme temps.

Comment faut-il alors penser l’espace ? " L’espace est " l’indifférence sans médiation de l’extériorité de la nature " Cela veut dire : l’espace est la pluralité abstraite des points distinctibles en lui.

Par ceux-ci, l’espace n’est point interrompu, mais il ne naît pas non plus d’eux, surtout pas par voie de juxtaposition.

Distingué par les points distinctibles qui sont eux-mêmes espace, l’espace demeure quant à lui in-distinct, sans différences.

Les différences sont elles-mêmes du caractère de ce qu’elles distinguent.

Néanmoins le point, dans la mesure où en général il distingue quelque chose dans l’espace, est la négation de l’espace, mais cela de telle manière que, en tant que cette négation (le point est bel et bien espace), il demeure lui-même dans l’espace.

Le point ne se dégage pas de l’espace comme un autre que l’espace.

L’espace est l’extériorité sans différence de la multiplicité des points.

Mais l’espace n’est pas pour autant point, mais, comme dit Hegel, " ponctualité " Tel est le fondement de la proposition où Hegel pense l’espace en sa vérité, c’est-à-dire comme temps : Mais la négativité qui, comme point, se rapporte à l’espace et développe en lui ses déterminations comme ligne et surface n’en est pas moins, dans le domaine de l’être hors de soi, pour elle-méme et y posant ses déterminations, mais en même temps comme dans le domaine de l’extériorité, et, par conséquent, apparaissant comme indifférente à l’égard du paisible l’un-à-côté-de-l’autre.

Ainsi posée pour soi, elle est le temps " Lorsque l’espace est représenté, c’est-à-dire immédiatement intuitionné dans la subsistance indifférente de ses différences, les négations sont alors pour ainsi dire purement et simplement données.

Mais ce représenter ne saisit pas encore l’espace en son être.

Cela n’est possible que dans la pensée, en tant que synthèse qui a traversé la thèse et l’antithèse et les assume.

L’espace n’est pensé, et ainsi saisi en son être que si les négations ne subsistent pas simplement en leur indifférence, mais sont assumées, c’est-à-dire elles-mêmes niées.

Dans la négation de la négation (la ponctualité), le point se pose pour soi, et il se dégage ainsi de l’indifférence de la subsistance.

En tant que posé pour soi, il se distingue de celui-ci et celui- là, il n’est plus celui-ci et pas encore celui-là.

Avec le se-poser pour soi-même, il pose le l’un- après-l’autre où il se trouve, la sphère de l’extériorité, qui est désormais celle de la négation niée.

L’assomption de la ponctualité comme indifférence signifie un ne-plus-gésir dans le " calme paralysé " de l’espace.

Le point " se raidit " (spreizt sich auf) vis-à-vis de tous les autres points.

Cette négation de la négation comme ponctualité est, selon Hegel, le temps.

Si cette élucidation doit avoir en général un sens légitimable, alors c’est qu’elle ne veut rien dire d’autre que ceci : le se-poser-pour-soi de chaque point est un maintenant-ici, maintenant-ici, etc.

Tout point " est ", posé pour soi, un point-de-maintenant.

" C’est donc dans le temps que le point a de l’effectivité ".

Ce par quoi le point peut à chaque fois se poser comme ce- point-ci, est à chaque fois un maintenant.

La condition de possibilité du se-poser-pour-soi du point est le maintenant.

Cette condition de possibilité constitue l’être du point, et l’être est en même temps l’être-pensé.

Puis donc que la pensée pure de la ponctualité, c’est-à-dire de l’espace, " pense " à chaque fois le maintenant et l’extériorité des maintenant, l’espace " est " le temps.

Comment celui-ci est-il lui-même déterminé ? Le temps, en tant que l’unité négative de l’extériorité, est également un purement-et- simplement abstrait, idéel.

- Il est l’être qui, tandis qu’il est, n’est pas, et, tandis qu’il n’est pas, est : le devenir intuitionné ; ce qui veut dire que les différences, qui sont certes purement- et-simplement momentanées, se supprimant immédiatement, sont déterminées comme extérieures, mais extérieures à elles-mêmes "2, Le temps se dévoile à cette explicitation comme le " devenir intuitionné ".

Ce dernier, suivant Hegel, signifie un passage de l’être au rien, ou du rien à l’être Le devenir est aussi bien naître que périr.

L’être - ou le non-être – " passe ".

Or qu’est-ce que cela signifie par rapport au temps L’être du temps est le maintenant ; mais dans la mesure où tout maintenant n’est plus" maintenant " ou n’est pas encore " maintenant ", il peut être également saisi comme non-être.

Le temps est le devenir " intuitionné ", c’est-à-dire le passage qui n’est pas pensé, mais s’offre purement et simplement dans la suite des maintenant.

Si l’essence du temps est déterminée comme " devenir intuitionné ", alors il se révèle du même coup que le temps est primairement compris à partir du maintenant, et cela tel qu’il est trouvable par le pur intuitionner.

Il n’est pas besoin d’une élucidation circonstancée pour montrer que Hegel, avec cette interprétation du temps, se meut résolument dans la direction de la compréhension vulgaire du temps.

La caractérisation par Hegel du temps à partir du maintenant présuppose que celui-ci demeure recouvert et nivelé en sa structure pleine afin de pouvoir être intuitionné comme un sous-la-main, tout " idéel " qu’est celui-ci.

Que Hegel accomplisse l’interprétation du temps à partir d’une orientation primaire sur le maintenant nivelé, les propositions suivantes l’attestent : n Le maintenant a un droit exorbitant - il n"‘est" rien que le maintenant singulier, mais cet excluant en son raidissement est dissous, écoulé, pulvérisé tandis que je l’énonce " " Du reste, dans la nature, où le temps est maintenant, l’on n’en arrive point à la différence subsistante de ces dimensions " (il s’agit du passé et de l’avenir) " Au sens positif du temps.

on peut donc dire : seul le présent est, l’avant et l’après n’est pas; mais le présent concret est le résultat du passé et il est gros de l’avenir.

Le présent véritable est ainsi l’éternité " Si Hegel appelle le temps le " devenir " intuitionné ", c’est donc que ni le naître ni le périr n’ont en lui de primauté.

Néanmoins, il caractérise à l’occasion le temps comme l’" abstraction du consumer ", portant ainsi l’expérience et l’explicitation vulgaires du temps à leur formulation la plus radicale D’un autre côté, Hegel est suffisamment conséquent pour ne point accorder, dans la définition proprement dite du temps, au consumer et au périr cette primauté qui, pourtant, est maintenue à bon droit dans l’expérience quotidienne du temps; car cette primauté, il serait tout aussi peu en mesure de la fonder dialectiquement que la " circonstance " - produite par lui comme une " évidence " - selon laquelle, dans le se-poser- pour-soi du point, c’est justement le maintenant qui surgit.

Et ainsi Hegel, même dans sa caractérisation du temps comme devenir, comprend celui-ci dans un sens " abstrait " qui va encore au-delà de la représentation du " flux " du temps.

L’expression la plus adéquate de la conception hegélienne du temps réside par conséquent dans la détermination du temps comme négation de la négation (c’est-à-dire la ponctualité).

Ici, la séquence des maintenant est formalisée à l’extrême et nivelée de façon insurpassable C’est seulement à partir de ce concept formel-dialectique du temps que Hegel peut établir une connexion entre temps et esprit.

Comment maintenant l’esprit est-il lui-même compris pour qu’il puisse être dit qu’il lui est conforme, dans sa réalisation, de tomber dans le temps déterminé comme négation de la négation ? L’essence de l’esprit est le concept.

Par ce terme, Hegel n’entend pas l’universel intuitionné d’un genre comme forme d’un pensé, mais la forme de la pensée se pensant elle- même : c’est le se-concevoir - en tant que saisie du non-Moi.

Dans la mesure où le saisir du non-Moi représente un différencier, il y a dans le concept pur comme saisie de ce différencier un différencier de la différence.

C’est pourquoi Hegel peut déterminer l’essence de l’esprit de manière formelle-apophantique comme négation de la négation.

Cette " négativité absolue " offre l’interprétation logiquement formalisée du cogito cogitare rem où Descartes voit l’essence de la conscientia.

Le concept est ainsi la conception auto-concevante du Soi-même, conception où le Soi- même est proprement comme il peut être, à savoir libre.

" Moi est le concept pur lui-même qui comme concept est venu à l’être-là " " Mais Moi est cette unité premièrement pure, se rapportant à elle-même, et cela non pas immédiatement, mais tandis qu’il fait abstraction de toute déterminité et contenu et retourne à la liberté de l’égalité sans bornes avec soi-même " Ainsi le Moi est-il " universalité ", et tout aussi bien immédiatement " singularité ".

Ce nier de la négation est tout uniment l’" inquiétude absolue " de l’esprit et son auto- manifestation, qui appartient à son essence.

Le " progresser " de l’esprit se réalisant dans l’histoire contient en soi un " principe d’exclusion " Celle-ci, cependant, ne devient pas un rejet de ce qui est exclu, mais son surmontement.

Le se-libérer qui surmonte et en même temps supporte, soutient, caractérise la liberté de l’esprit.

Le " progrès ", par suite, ne signifie jamais un plus simplement quantitatif, mais il est essentiellement qualitatif, et cela selon la qualité de l’esprit.

Le " progresser " est su, et il se sait dans son but.

En toute étape de son " progrès ", l’esprit a à se " surmonter " soi-même comme l’obstacle véritablement hostile à sa finalité Le but du développement de l’esprit est " d’atteindre son concept propre " Le développement lui-même est " un combat dur, infini contre soi-même "5 .

Comme l’inquiétude du développement de l’esprit se portant à son concept est la négation de la négation, il lui demeure conforme, tandis qu’il se réalise, de tomber " dans le temps " comme dans la négation immédiate de la négation.

Car " le temps est le concept lui- même qui est là et se représente à la conscience comme intuition vide; c’est pourquoi l’esprit apparaît nécessairement dans le temps, et il apparaît dans le temps aussi longtemps qu’il ne saisit pas son concept pur, c’est-à-dire n’élimine pas le temps.

[Le temps] est le pur Soi-même extérieur, intuitionné par le Soi-même, non pas saisi, le concept seulement intuitionné " Ainsi l’esprit apparaît-il nécessairement, de par son essence, dans le temps.

" L’histoire du monde est donc en général l’explicitation de l’esprit dans le temps, tout comme l’idée s’explicite comme nature dans l’espace " L’" exclure " qui appartient au mouvement du développement abrite en soi une relation au non-être.

C’est le temps, compris à partir du maintenant qui se " raidit ".

Le temps est la négativité " abstraite ".

En tant que " devenir intuitionné ", il est le se- différencier immédiatement trouvable, différencié, le concept " étant là ", c’est-à-dire sous-la- main.

En tant que sous-la-main, donc qu’élément extérieur de l’esprit, le temps n’a pas de puissance sur le concept, c’est bien plutôt le concept qui " est la puissance du temps "1 .

Hegel montre la possibilité de la réalisation historique de l’esprit " dans le temps " en revenant vers la mêmeté de la structure formelle de l’esprit et du temps comme négation de la négation.

C’est l’abstraction la plus vite, formalo-ontologique et formalo-apophantique où esprit et temps sont aliénés qui possibilise l’établissement d’une parenté des deux.

Mais comme le temps n’en est pas moins conçu en même temps au sens du temps-du-monde purement et simplement nivelé, et que sa provenance demeure ainsi totalement recouverte, il se borne à faire face à l’esprit comme un étant sous-la-main.

C’est pourquoi l’esprit doit nécessairement tout d’abord tomber " dans le temps ".

Mais que signifie ontologiquement cette " chute ", ainsi que la " réalisation " de l’esprit doué de puissance sur le temps et " étant " à proprement parler en dehors de lui, voilà qui reste obscur.

Tout aussi peu Hegel met au jour l’origine du temps nivelé, tout aussi résolument il laisse sans examen la question de savoir si la constitution essentielle de l’esprit comme nier de la négation est en général autrement possible que sur la base de la temporalité originaire.

L’interprétation hegélienne du temps et de l’esprit, ainsi que de leur liaison est-elle légitime et repose-t-elle en général sur des fondements ontologiquement originaires, cela ne peut encore être élucidé.

Toutefois, que la " construction " formelle-dialectique de la connexion entre esprit et temps puisse en général être risquée.

c’est là quelque chose qui manifeste une parenté originaire des deux.

La " construction " de Hegel trouve sa motivation dans un effort et un combat pour une conception de la " concrétion " de l’esprit.

C’est ce qu’annonce la phrase suivante, tirée du chapitre terminal de sa Phénoménologie de l’esprit : " Le temps apparaît donc comme le destin et la nécessité de l’esprit qui n’est pas accompli en soi - la nécessité d’enrichir la part que la conscience de soi a à la conscience, de mettre en mouvement l’immédiateté de l’en soi - la forme où est la substance dans la conscience -, ou, inversement, de réaliser et de manifester l’en soi - pris comme l’intérieur, ce qui n’est d’abord qu’intérieur-, c’est-à-dire de le revendiquer et de le lier à la certitude de soi-même " L’analytique existentiale qui précède s’installe au contraire d’emblée dans la " concrétion " de l’existence facticement jetée, afin de dévoiler la temporalité comme sa possibilisation originaire.

L’" esprit " ne tombe pas tout d’abord dans le temps, mais il existe comme temporalisation originaire de la temporalité.

Celle-ci temporalise le temps du monde, dans l’horizon duquel l’" histoire " peut " apparaître " comme provenir intratemporel.

Loin que l’" esprit " tombe dans le temps, c’est l’existence factice qui, en temps qu’échéance, " choit " de la temporalité originaire, authentique.

Mais ce " choir " a lui-même sa possibilité existentiale dans un mode de temporalisation de la temporalité inhérent à celle-ci.

" La tâche des méditations jusqu’ici poursuivies était d’interpréter ontologico-existentia- lement à partir de son fondement le tout originaire du Dasein factice envisagé quant aux possibilités de l’exister authentique et inauthentique.

Or c’est la temporalité qui s’est manifestée comme ce fondement, et ainsi comme le sens d’être du souci.

Par suite, ce que l’analytique existentiale préparatoire du Dasein avait établi avant le dégagement de la temporalité est désormais repris dans la structure originaire de la totalité d’être du Dasein, la temporalité.

Des possibilités de temporalisation du temps originaire que nous avons analysées, les structures auparavant seulement " mises en évidence " ont reçu leur " justification ".

Néanmoins, le dégagement de la constitution d’être du Dasein demeure seulement un chemin.

Le but est l’élaboration de la question de l’être en général.

L’analytique thématique de l’existence, de son côté, a tout d’abord besoin de la lumière provenant de l’idée préalablement clarifiée de l’être en général.

Et cela est particulièrement vrai si le principe exprimé dans notre introduction est maintenu comme mesure de toute recherche philosophique : la philosophie est ontologie phénoménologique universelle, partant de l’herméneutique du Dasein, qui, en tant qu’analytique de l’existence, a fixé le terme du fil conducteur de tout questionner philosophique là où il jaillit et vers où il rejaillit Bien entendu, cette thèse ne doit pas non plus être prise comme un dogme, mais comme la formulation d’un problème fondamental encore R enveloppé " : l’ontologie se laisse-t-elle ontologiquement fonder, ou bien est-il besoin pour cela d’un fondement ontique, et quel étant doit-il assumer la fonction de la fondation ? Ce qui parait aussi éclairant que la différence séparant l’être du Dasein existant de l’être de l’étant qui n’est pas à la mesure du Dasein (la réalité, par exemple) n’est pourtant que le départ de la problématique ontologique, et non point quelque chose où la philosophie pourrait trouver son apaisement.

Que l’ontologie antique travaille avec des " concepts de choses " et que le péril subsiste de " réifier la conscience ", on le sait depuis longtemps.

Mais que signifie réification ? D’où provient-elle ? Pourquoi l’être est-il justement " de prime abord " " conçu " à partir du sous-la-main et non pas à partir de l’à-portée-de-lamain, qui pourtant se trouve encore davantage à proximité ? Pourquoi cette réification assure-t-elle constamment de nouveau sa souveraineté ? Comment l’Être de la " conscience " est-il positivement structuré pour que la réification lui demeure inadéquate ? La " différence " entre " conscience " et " chose " suffit-elle en général à un déploiement originaire de la problématique ontologique ? Les réponses à ces questions sont-elles obvies ? Et la réponse peut-elle même être seulement cherchée tant que la question du sens de l’être en général demeure non posée et non clarifiée ? Il est exclu de se mettre en quête de l’origine et de la possibilité de l’" idée " d’être en général avec les moyens de l’ " abstraction " logico-formelle, autrement dit sans un horizon sûr de questionnement et de réponse.

Ce qu’il faut, c’est chercher et emprunter un chemin pour la mise au jour de la question-fondamentale ontologique.

Ce chemin est-il le seul, ou en général le bon, voilà qui ne peut être décidé qu’après son parcours.

Le litige au sujet de l’interprétation de l’être ne peut pas être aplani parce qu’il n’est même pas encore allumé.

Et finalement, il ne saurait l’être " de but en blanc ", et le déclenchement du litige a bien plutôt déjà besoin d’une préparation.

Or c’est vers cela seulement que la présente recherche est en chemin.

Où en est-elle arrivée ? Quelque chose comme l’" être " est ouvert dans la compréhension de l’être, qui, en tant que comprendre, appartient au Dasein existant.

L’ouverture préalable, quoique non conceptuelle, de l’être rend possible que le Dasein, en tant qu’être-au-monde existant, se rapporte à de l’étant - aussi bien à celui qui lui fait encontre à l’intérieur du monde qu’à lui- même, qui existe.

Comment un comprendre ouvrant de l’être est-il en général possible à la mesure du Dasein ? La question peut-elle trouver sa réponse grâce à un retour à la constitution d’être originaire du Dasein qui comprend l’être ? La constitution ontologico-existentiale de la totalité du Dasein se fonde dans la temporalité.

Par suite, il faut qu’une guise de temporalisation originaire de la temporalité ekstatique possibilise elle-même le projet ekstatique de l’être en général.

Comment ce mode de temporalisation de la temporalité doit-il être interprété ? Un chemin conduit-il du temps originaire au sens de l’Être ? Le temps lui- même se manifeste-t-il comme horizon de l’Être ? .