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" Le présentifier s’attendant-conservant de la préoccupation comprend le temps dans un rapport à un pour-quoi, qui, à son tour, est en dernière instance ancré dans un en-vue-de-quoi du pouvoir-être du Dasein.

Avec ce rapport de pour.

, le temps publié manifeste la structure où nous avions reconnu antérieurement1 la significativité.

Celle-ci constitue la mondanéité du monde.

Le temps publié a, en tant que temps de.

, essentiellement un caractère mondain, et c’est pourquoi nous nommons le temps qui se publie dans la temporalisation de la temporalité le temps du monde - non point certes parce qu’il serait sous-la-main comme étant intramondain (il ne peut jamais être tel), mais parce qu’il appartient au monde dans le sens que nous avons interprété ontologico-existentialement.

Comment les rapports essentiels de la structure du monde, par exemple le " pour.

", sont liés, sur la base de la constitution ekstatico-horizontale de la temporalité, avec le temps public, par exemple le " alors que.

", c’est ce qui doit nous apparaître dans la suite.

En tout état de cause, c’est maintenant seulement que le temps de la préoccupation se laisse complètement caractériser en sa structure : il est datable, tendu, public, et il appartient, en tant qu’ainsi structuré, au monde lui- même.

Tout " maintenant " ex-primé naturellement-quotidiennement, par exemple, a cette structure, et, comme tel, il est compris-quoique non thématiquement et préconceptuellement - dans le se-laisser-le-temps préoccupé du Dasein.

Dans l’ouverture de l’horloge naturelle qui appartient au Dasein existant comme jeté- échéant est en même temps contenue une publication privilégiée, à chaque fois déjà accomplie par le Dasein factice, du temps de la préoccupation, qui s’accentue et se consolide encore davantage dans le perfectionnement du comput du temps et l’affinement de l’usage des horloges.

Nous n’avons pas à retracer ici historiquement, dans ses modifications possibles, l’évolution historiale du comput du temps et de l’usage de l’horloge.

Posons plutôt la question ontologico-existentiale suivante : quel mode de temporalisation de la temporalité du Dasein se manifeste-t-il dans la direction suivie par la formation de ce comput et de cet usage ? De la réponse à cette question doit se dégager une compréhension plus originaire du fait que la mesure du temps, c’est-à-dire en même temps la publication expresse du temps dont on se préoccupe, se fonde dans la temporalité du Dasein, plus précisément dans une temporalisation tout à fait déterminée de celle-ci.

Si nous comparons le Dasein " primitif ", que nous avions pris pour base de l’analyse du comput " naturel " du temps, avec le Dasein " avancé ", nous découvrons que pour ce dernier, le jour et la présence de la lumière solaire ne possèdent plus aucune fonction privilégiée, car ce Dasein a le " privilège " de transformer la nuit elle-même en jour.

De la même façon, il n’est plus besoin, pour la constatation du temps, de jeter un regard exprès, immédiat, sur le soleil et sa position.

La confection et l’usage d’outils de mesure indépendants permettent de lire directement le temps sur l’horloge proprement produite à cet effet.

Le a quel temps est-il ? " devient " quelle heure est-il ? ".

Cependant, bien que cela puisse demeurer recouvert à chaque lecture du temps, même l’usage de l’outil-horloge, étant donné que l’horloge entendue comme moyen d’un comput public du temps doit être réglée sur l’horloge " naturelle ", se fonde dans la temporalité du Dasein, laquelle, avec l’ouverture du Là, est ce qui rend pour la première fois possible une datation du temps dont on se préoccupe.

La compréhension de l’horloge naturelle, qui s’élabore au fur et à mesure du progrès de la découverte de la nature, fournit l’indication de nouvelles possibilités de mesure du temps, qui sont relativement indépendantes du jour et de toute observation expresse du ciel.

Cependant, même le Dasein " primitif " se rend déjà d’une certaine manière indépendant d’une lecture directe du temps dans le ciel, dans la mesure où il ne constate pas la position du soleil dans le ciel, mais mesure l’ombre que projette un étant constamment ] disponible.

Ce qui peut se produire d’abord sous la forme la plus simple de l’antique horloge du paysan ".

Dans l’ombre qui accompagne constamment chacun, le soleil fait encontre du point de vue de sa présence changeante aux diverses places.

Les longueurs des ombres, qui varient au cours du jour, peuvent être " en tout temps " mesurées au pas.

Même si la longueur des corps et des pieds des uns et des autres est à chaque fois différente, le rapport des deux n’en demeure pas moins constant, dans les limites d’une précision relative.

La détermination temporelle publique d’un rendez-vous requis par la préoccupation, par exemple, prendra alors la forme suivante : " Lorsque l’ombre sera longue de tant de pieds, nous nous rencontrerons à tel endroit ".

Dans ce cas est tacitement présupposée, au sein de l’être-l’un-avec-l’autre restreint aux limites étroites d’un monde ambiant prochain, l’égalité de la distance polaire du " lieu " où s’accomplit la mesure au pas de l’ombre en question.

Cette horloge, le Dasein n’a pas besoin de l’avoir d’abord sur soi, il l’est d’une certaine manière lui-même.

Quant au cadran solaire public où un rai d’ombre opposé au cours du soleil se meut sur une pierre chiffrée, il serait superflu de le décrire plus en détail.

Mais pourquoi, à chaque emplacement qu’occupe l’ombre sur ce cadran, trouvons-nous quelque chose comme du temps ? Ni l’ombre, ni son trajet gradué ne sont pourtant le temps lui-même, et tout aussi peu leur relation spatiale réciproque.

Où est-il donc, ce temps que nous lisons ainsi directement sur l’" horloge solaire ", mais aussi sur toute montre de poche ? Que signifie cela : lire le temps ? .

Voir sur la montre ", cela ne peut pourtant pas vouloir simplement dire : considérer l’outil à-portée-de-la-main dans son changement et suivre les emplacements successifs de l’aiguille.

Non : constatant, dans l’usage de l’horloge, quelle heure il est, nous disons, à haute voix ou non : maintenant il est tant et tant, maintenant il est temps pour.

ou : il y a encore le temps.

, à savoir : maintenant, jusqu’à tel moment.

Le voir-sur-l’horloge se fonde sur, et en même temps est guidé par un se-prendre-du-temps.

Ce qui se manifestait déjà dans le calcul élémentaire du temps devient ici plus net : l’orientation sur le temps qui voit sur l’horloge est essentiellement un dire-maintenant.

Cela va à tel point " de soi " que nous n’y prenons même pas garde, et même que nous savons encore moins explicitement que le maintenant est alors à chaque fois déjà compris et explicité dans la pleine réalité structurelle de la databilité, de l’être-étendu, de la publicité et de la mondanéité.

" Or le dire-maintenant est l’articulation parlante d’un présentifier qui se temporalise en unité avec un s’attendre qui conserve.

La datation qui s’accomplit dans l’usage de l’horloge se révèle comme une présentifier privilégié d’un sous-la-main.

La datation ne se réfère pas simplement à un étant sous-la-main, mais la référence elle-même a le caractère du mesurer.

Certes, le nombre-mesure peut être immédiatement lu.

Cependant, cette lecture implique ceci : l’inclusion de l’unité de mesure dans l’étendue à mesurer est comprise, autrement dit est déterminée la fréquence de sa présence en elle.

Le mesurer se constitue temporellement dans le présentifier de la mesure-unité présente dans l’étendue présente.

Quant à l’immutabilité impliquée par l’idée de mesure-unité, elle signifie que celle-ci doit à tout moment et pour tout un chacun être sous-la-main en sa constance.

La datation mesurante du temps dont on se préoccupe explicite celui-ci dans un regard présentifiant sur un sous-la-main qui n’est accessible comme mesure-unité et comme mesuré qu’au sein d’un présentifier privilégié.

Parce que le présentifier d’un étant présent a dans la datation mesurante une primauté particulière, la lecture mesurante du temps sur l’horloge s’ex-prime elle aussi en un sens accentué par le maintenant.

Dans la mesure du temps, par suite, s’accomplit une publication du temps conformément à laquelle celui-ci fait encontre à chaque fois à tout moment et à tout un chacun comme " maintenant et maintenant et maintenant ".

Ce temps " universellement " accessible sur les horloges est ainsi pour ainsi dire pré-trouvé comme une multiplicité sous- la-main de maintenant, sans que la mesure du temps soit thématiquement orientée vers le temps comme tel.

Parce que la temporalité de l’être-au-monde factice possibilise originairement l’ouverture de l’espace, et que le Dasein spatial s’est à chaque fois assigné un " ici " à sa mesure à partir d’un " là-bas " découvert, le temps dont le Dasein se préoccupe en sa temporalité est à chaque fois lié, du point de vue de sa databilité, à un lieu du Dasein.

Non que le temps soit rattaché à un lieu : bien plutôt la temporalité est-elle la condition de possibilité qui permet que la datation puisse se lier au spatio-local, et cela de telle sorte que celui-ci soit obligeant, à titre de mesure, pour tout un chacun.

Loin que le temps soit après coup accouplé à l’espace, cet " espace" soi disant accouplable à lui ne fait encontre que sur la base de la temporalité préoccupée du temps.

Conformément à la fondation de l’horloge et du comput du temps dans la temporalité du Dasein qui constitue cet étant comme historial, il est possible de montrer dans quelle mesure l’usage des horloges est lui-même ontologiquement historial, et comment toute l’horloge " a " comme telle une " histoire " Le temps publié dans la mesure du temps ne devient nullement lui-même, sous prétexte qu’il est daté à l’aide de rapports spatiaux de mesure, de l’espace.

Tout aussi peu doit-on chercher l’élément ontologico-existentialement essentiel de la mesure du temps dans le fait que le " temps " daté est numériquement déterminé à partir d’étendues spatiales et du changement de lieu d’une chose spatiale.

Bien plutôt le point ontologiquement décisif se trouve-t-il dans la présentification spécifique qui rend la mesure possible.

La datation à partir du sous-la-main " spatial " est si peu une spatialisation du temps que cette prétendue spatialisation ne signifie rien d’autre que la présentification de l’étant sous-la-main en chaque maintenant et pour tout un chacun en sa présence.

Dans la mesure du temps, puisque celle-ci, par nécessité d’essence, dit " maintenant ", le mesuré, par-delà l’obtention de la mesure, est comme tel pour ainsi dire oublié, de telle sorte qu’il n’y a plus rien à trouver en dehors de telle étendue ou tel nombre.

Moins le Dasein préoccupé du temps a de temps à perdre.

plus celui-ci devient " précieux ", et plus son horloge, elle aussi, doit devenir maniable.

Non seulement le temps doit être indiqué " plus exactement ", mais la détermination du temps elle-même doit demander aussi peu de temps que possible et pourtant être en même temps en accord avec les indications de temps d’autrui.

Provisoirement, il ne nous incombait que de mettre en général en évidence la " connexion " entre l’usage des horloges et la temporalité qui (se) prend le temps.

De même que l’analyse concrète du calcul astronomique élaboré du temps appartient à l’interprétation ontologico-existentiale de la découverte de la nature, de même le fondement de la " chronologie " historique calendaire ne peut être libéré qu’à l’intérieur du domaine de recherche de l’analyse existentiale de la connaissance historique " La mesure du temps accomplit une publication accentuée du temps, de telle sorte que c’est ainsi seulement que devient connu ce que nous appelons communément " le temps ".

Dans la préoccupation, " son temps " est attribué à chaque chose.

Elle " a " ce temps, et, comme tout étant intramondain, elle ne peut l’" avoir " que parce qu’elle est en général " dans le temps ".

Le temps " où " de l’étant intramondain fait encontre, nous le connaissons comme le temps du monde.

Celui-ci, sur la base de la constitution ekstatico-horizontale de la temporalité à laquelle il appartient, a la même transcendance que le monde.

Avec l’ouverture du monde, du temps du monde est publié, de telle sorte que tout être temporellement préoccupé auprès de l’étant intramondain comprend circon-spectivement celui-ci comme faisant encontre " dans le temps ".

Le temps " dans lequel " le sous-la-main se meut et repose n’est pas " objectif " si l’on entend par là l’être-en-soi-sous-la-main de l’étant faisant encontre à l’intérieur du monde.

Mais tout aussi peu est-il " subjectif " si nous comprenons par ce mot l’être-sous-la-main et la survenance dans un " sujet ".

Le temps du monde est plus " objectif " que tout objet possible, parce que, en tant que condition de possibilité de l’étant intramondain, il est à chaque fois déjà ekstatico-horizontalement " objeté " avec l’ouverture du monde.

Par suite le temps du monde, contrairement à l’opinion de Kant, est également pré-trouvé tout aussi immédiatement dans le physique que dans le psychique, sans l’être pour autant dans celui-là par le seul détour via celui-ci.

De prime abord, " le temps " se montre justement au ciel, c’est-à-dire là où on le trouve dans l’orientation naturelle sur lui, de telle sorte que " le temps " a même pu être identifié avec le ciel.

Mais le temps du monde est aussi plus " subjectif " que tout sujet possible, parce que c’est lui qui - à condition d’être bien compris comme le sens du souci comme être du Soi- même facticement existant - rend tout d’abord possible, conjointement avec la temporalité, cet être même.

Le temps " n’est sous-la-main ni dans le " sujet " ni dans l’" objet ", il n’est ni " dedans " ni " dehors ", et il est " plus ancien " que toute subjectivité et objectivité, parce qu’il représente la condition de possibilité même de ce " plus ancien ".

A-t-il alors en général un " être " ? Et, si non, est-il donc un fantôme, ou bien " plus étant " que tout possible étant ? La recherche qui poussera plus avant dans la direction de telles questions se heurtera à la même " limite " qui s’était déjà imposée à l’élucidation provisoire de la connexion entre être et vérité Mais quelque réponse que ces questions reçoivent dans la suite-ou à quelque degré d’originarité qu’elles puissent être posées-, une chose doit être d’emblée comprise : la temporalité comme ekstatico-horizontale temporalise quelque n’ose comme un temps du monde, lequel constitue une intratemporalité de l’à-portée-de-la-main et du sous-la-main.

Ce dernier, néanmoins, ne peut en aucun cas être qualifié strictement de " temporel ".

Qu’il survienne réellement, qu’il naisse et passe ou qu’il subsiste " idéalement ", il est toujours, comme tout étant qui n’a pas la mesure du Dasein, in-temporel.

Si donc le temps du monde appartient à la temporalisation de la temporalité, il ne saurait être ni volatilisé dans un sens " subjectiviste ", ni " chosifié " par une mauvaise " objectivation ", deux écueils que seul un aperçu clair - et non pas simplement un balancement incertain entre l’une et l’autre possibilités - peut permettre d’éviter : l’aperçu de la manière dont le Dasein quotidien conçoit théoriquement " le temps " à partir de sa compréhension prochaine du temps, et de la mesure en laquelle ce concept de temps et sa domination l’empêche d’en comprendre le sens à partir du temps originaire, c’est-à-dire comme temporalité.

La préoccupation quotidienne, qui se donne du temps, trouve " le temps " dans l’étant intramondain qui fait encontre " dans le temps ".

Par suite, la mise au jour de la genèse du concept vulgaire du temps doit prendre son départ dans l’intratemporalité.

Comment quelque chose comme le " temps " se montre-t-il de prime abord à la préoccupation quotidienne, circon-specte ? Dans quel usage préoccupé, dans quel emploi d’outils le temps devient-il expressément accessible ? S’il est vrai qu’avec l’ouverture du monde, du temps est publié, et qu’avec la découverte d’étant intramondain qui appartient à l’ouverture du monde, ce temps s’offre toujours aussi à la préoccupation dans la mesure où c’est en comptant avec soi que le Dasein compte le temps, alors le comportement où l’" on " s’oriente expressément sur le temps réside dans l’usage d’horloges.

Le sens temporalo- existential de celui-ci se révèle être un présentifier de l’aiguille en mouvement.

La poursuite présentifiante des emplacements occupés par l’aiguille décompte.

Ce présentifier se temporalise dans l’unité ekstatique d’un conserver qui s’attend.

Conserver le " alors " (passé) en présentifiant signifie : en disant maintenant, être ouvert à l’horizon du plus-tôt, autrement dit du maintenant-ne-plus.

S’attendre au " alors " (futur) en présentifiant signifie disant- maintenant, être ouvert à l’horizon du plus tard, c’est-à-dire du maintenant-pasencore.

Ce qui se montre en un tel présentifier est le temps.

Quelle sera donc la définition du temps manifeste dans l’horizon de l’usage circon-spect, prenant le temps, préoccupé, des horloges ? Il est ce DÉCOMPTÉ qui se montre dans la poursuite présentifiante, décomptante de l’aiguille en mouvement, et cela de telle manière que le présentifier se temporalise dans une unité ekstatique avec le conserver et le s’attendre horizontalement ouverts au plus tôt et au plus tard.

Mais ce n’est là rien d’autre que l’explicitation ontologico-existentale de la définition que donne du temps Aristote : του⊃το ηαϖρ εϕστιν οϑ χροϖνο∀, αϕρτθμο;∀ κινϖηθεω∀ κατα; το; προϖτερον και; υστερον.

Car tel est le temps : le décompté dans le mouvement qui fait encontre dans l’horizon du plus tôt et du plus tard " Si étrange que paraisse au premier regard cette définition, elle n’en est pas moins " évidente " et puisée à la source, à condition toutefois que sit délimité l’horizon ontologico-existential d’où Aristote l’a tirée.

L’origine du temps ainsi manifeste ne devient pas pour Aristote un problème.

Son interprétation du temps se meut bien plutôt dans la direction de la compréhension " naturelle " de l’être.

Néanmoins, comme c’est celle-ci, ainsi que l’être compris en elle, qui est fondamentalement prise pour problème par la présente interprétation, c’est seulement après la résolution de la question de l’être que l’analyse aristotélicienne du temps pourra être thématiquement interprétée, et cela de telle sorte qu’elle obtiendra une signification fondamentale pour l’appropriation positive de la problématique critiquement délimitée de l’ontologie antique en général Toute élucidation postérieure du concept de temps s’en tiendra fondamentalement à la définition aristotélicienne, c’est-à-dire qu’elle ne prendra le temps pour thème que tel qu’il se montre dans la préoccupation circon-specte.

Le temps est le " décompté ", autrement dit ce qui est ex-primé et, quoique non thématiquement, visé dans le présentifier de l’aiguille (ou de l’ombre) en mouvement.

Et ce qui est dit dans la présentification du mû en son mouvement, c’est : " maintenant ici, maintenant ici, etc.

" Le décompté, ce sont les maintenant.

Et ceux- ci se montrent " en tout maintenant " comme " à l’instant ne plus " et " juste maintenant pas encore ".

Le temps du monde " aperçu " de cette manière dans l’usage de l’horloge, nous le nommons le temps du maintenant.

Plus " naturellement " la préoccupation qui se donne le temps compte avec le temps, et d’autant moins elle séjourne auprès du temps ex-primé comme tel, étant au contraire perdue dans l’outil offert à la préoccupation, qui à chaque fois a son temps propre.

Plus " naturellement ", autrement dit : moins thématiquement la préoccupation, déterminant et indiquant le temps, est tournée vers le temps comme tel, et d’autant plus l’être échéant- présentifiant auprès de l’étant offert à la préoccupation dit sans hésiter, à voix plus ou moins haute : maintenant, alors (futur), alors (passé).